La spiritualità per gli atei

Estratto dal testo La misura dell’infinito.

Roberto Sabatini, Roma

L’essere umano si percepisce come “Io” irrimediabilmente unico e separato da qualsiasi altro ente: l’individuazione ci assicura pertanto una potente identità, ma ci toglie spietatamente ogni comunanza esistenziale, non solo con ciò che non è specificamente umano, ma anche con gli altri umani, in quanto tutti unici e irripetibili.
Nascita, vita, morte diventano di colpo eventi assolutamente personali, che ci qualificano, ma anche limitano, ontologicamente.
In quanto unici sentiamo di venire da una buia solitudine e di correre verso una solitudine ancor più buia: in quanto irripetibili nascita e morte ci parlano del nulla inteso come vuoto abissale e oscuro che ci precede e che ci sorpassa.
La nostra esistenza acquista così il carattere di una presenza “gettata” nel mondo per un breve lasso di tempo e senza un autentico motivo, per essere poi “strappata” dal mondo per sempre e sempre senza una valida motivazione.
Più l’essere umano si cala nella sua personalità e maggiore è il limite che percepisce: il limite della sua finitudine esistenziale.
Tutto ciò deve giocare un ruolo decisivo nel suscitare, nutrire e amplificare il forte impulso a superarci e a trascenderci, ad andare oltre noi stessi e l’orizzonte esistenziale e fenomenico che ci circonda.
L’impulso in questione può essere efficacemente descritto come “bisogno di infinito”: come ho già avuto modo di sostenere, l’essere umano condivide col vivente in senso lato questa propensione a slanciarsi al di là di ogni limite, la sperimenta come costitutiva della sua specifica natura, la esalta e la differenzia come nessun altro essere ha, finora, potuto fare1.
Il valicamento dei confini non ha confini e preso come impulso è potenzialmente applicabile a qualsiasi dominio: conoscitivo, affettivo, sensoriale, sessuale, espressivo, aggressivo, etc.

In qualche modo l’essere non si accontenta di essere, ma tenta di essere sempre di più: durare più a lungo, espandersi nello spazio, percepire più intensamente, conoscere e comprendere di più, godere, sentire e vivere maggiormente e così via; ma tutto ciò nega e minaccia l’essere che è e che è stato, rompe un equilibrio che altre fondamentali forze dell’essere lavorano incessantemente per mantenere così come è: la natura intrinsecamente contraddittoria di queste due forze dell’essere costituisce, secondo me, il tratto ontologico distintivo della natura umana.
Heidegger ha affermato che l’esistenza umana è trascendenza in quanto l’esserci va sempre oltre la sua soggettività, verso il mondo, diventando, appunto, “essere nel mondo”.
Nel suo pensiero questo impulso sembra quindi a fondamento della libertà dell’essere e sembra, aggiungerei, la libertà stessa, nella sua più significativa manifestazione: uno slancio (si può pensare un momento al bergsoniano Élan vital) che afferma il carattere vitale degli umani in e per questo mondo; esso però trae il suo senso proprio dai limiti consostanziali all’essere e al vivere.
In altri termini si deve riconoscere che la trascendenza, per essere effettivamente umana, non può che essere un’impresa immanente, un’impresa costitutiva di questo mondo e non un viatico per un ineffabile “altro” mondo, un’attività per alienarsi dalla realtà.
Il principio divino costituisce, storicamente, l’assoluto antropomorfo, la proiezione dell’infinito tanto anelato dagli umani, fuori dall’essere umano stesso; percependosi oscuramente come un dio incompleto, o fallito per poco, l’umano lo ricerca attivamente dovunque e comunque e pretende di stabilire con esso un dialogo e una relazione privilegiata.
Ma fin da subito Dio si rivela la castrazione meglio riuscita delle potenzialità trascendenti dell’umano poiché tende a perdere le qualità di idea, di costruzione, di prodotto umano, per ipostatizzarsi e diventare indipendente, autonomo, irraggiungibile, intoccabile, addirittura impronunciabile.
Paradossalmente Dio, idea e principio, funzione e figura, immaginato e pensato, sentito, diffuso e imposto dagli umani per meglio rappresentare, manifestare e dissetare la loro sete di infinito, diventa creatore e legislatore del mondo, di un mondo in cui gli umani sono semplici e anche infime creature: a un certo punto gli umani iniziano ad adorare quello che (nelle svariate forme in cui l’hanno ideato) poteva essere tutt’al più considerata una ipotesi esplicativa, una facilitazione semantica, una sintetica rappresentazione.
Ma com’era prevedibile dal momento che il nostro bisogno di infinito non ha nomi, né volti, né porti di approdo e, come la nostra libertà, può essere solo esercitato, l’ipostasi religiosa è andata a mortificare e distruggere proprio l’aspetto più grande, poetico e vitale del nostro essere: insomma il dio delle religioni è la tomba del nostro infinito.
La spiritualità tanto agitata e tanto richiesta dai vari culti del sacro si rivela un modello chiuso, rigido, confezionato in illo tempore e monotonamente riproposto come un’insulsa lezione scolastica a un’umanità perennemente infantile.

Si può parlare di forme non religiose di spiritualità? Non solo si può, ma soprattutto si deve e proprio per distinguere ciò che è propriamente spirituale da ciò che invece intrattiene con lo “spirito” solo un rapporto strumentale, solo una relazione di sudditanza, solo un legame sclerotico e puerile.
Per fare questo è bene intendersi subito sui termini della questione e chiarire che cosa qui si intenda per spirito, per spirituale, per spiritualità e in che rapporto queste dimensioni stiano con la coscienza, con l’Io, con la trascendenza, con l’infinito.
In generale la tradizione religiosa percepisce e definisce il mondo spirituale come una dimensione a sé stante e soprannaturale, caratterizzata da forze, presenze e potenze assolute, non soggette a mutamenti né quantitativi né qualitativi e costituito di una sostanza del tutto immateriale, impalpabile, invisibile e indescrivibile che viene identificata, appunto, con lo “spirito”. A ben guardare sembra ci si trovi, ancora una volta, in presenza di un curioso doppione del mondo ordinario, retto e realizzato però da leggi e da entità del tutto incommensurabili con l’esperienza umana e tale da non poter mai essere sperimentato in questa vita, se non in momenti eccezionali e da persone eccezionali: questi eventi straordinari restano tuttavia strettamente individuali, unici e interiori e non possono mai costituire un viatico per gli altri.
Di qui la ricorrente proiezione, dei tanti credi religiosi, della salvezza, della felicità e della vita eterna in un al di là, ossia in un cosmo sui generis, appunto “spirituale” e cioè composto e animato da sostanze, grandezze e norme completamente differenti rispetto all’universo ordinario in cui ci troviamo a vivere e a morire. Inferno e paradiso o scenari equivalenti ci attendono dopo la morte in una dimensione che non è più soggetta al tempo (patimento o godimento saranno eterni) né allo spazio (si svolgeranno in un cosmo completamente diverso).
Esiste anche, in molte religioni, un orientamento apparentemente opposto, che opera per instaurare il “regno dei cieli” su questa terra, sia come volontà divina pura e diretta, sia come paziente e costante lavoro umano e terreno di edificazione di una quotidianità finalmente priva di ingiustizia e disperazione per tutti. Le vie per raggiungere su questa terra tale stato di grazia sono molteplici e possono andare dall’impegno politico e sociale per l’uguaglianza e la lotta contro lo sfruttamento e la povertà fino all’annullamento delle passioni e degli appetiti vitali.
Anche in questo caso, però, si ha a che fare con una nozione di spirito e spirituale come “stato” o condizione che si invera solo in un “non ancora”, solo in un ordine (soprattutto morale) e in una struttura “completamente altre” rispetto a quelle date nell’ordinario presente. In altri termini entrambe le concezioni denunciano una straordinaria ostilità verso il mondo quotidiano, un costante e irriducibile rifiuto verso ciò che è stato e che tuttora persiste, sia in termini di natura (le sue leggi, i suoi appetiti, i suoi fenomeni), che in termini di cultura (norme, valori, atteggiamenti e condotte antropiche).
Insomma siamo sempre di fronte ad un dualismo cosmico e morale e in quest’universo lacerato dalla dicotomia lo spirito occupa solo uno dei due poli: quello che non c’è, o perché non fa comunque parte di questo mondo, o perché non è ancora venuto il suo regno/momento/luogo.
Non possiamo rinunciare al pensiero duale poiché intendiamo bene le nozioni e le idee quando sono contrapposte al loro contrario logico e fenomenologico e necessitiamo dell’approccio analitico che frammenta la totalità poiché sappiamo concentrarci solo su, ed essere consapevoli solo di, una cosa alla volta. Questa caratteristica del nostro modo di conoscere e comprendere, di organizzare e sapere, di spiegare e utilizzare la realtà, non è però la realtà stessa: la mappa non è il territorio2, la rappresentazione mentale del mondo non è il mondo stesso.
Noi dividiamo facilmente lo spirituale dal materiale, il mentale dal corporeo, lo psichico dal somatico, l’interiore dall’esteriore, poiché questa è la nostra modalità esperienziale e cognitiva dominante, ma poi pretendiamo infantilmente che essa corrisponda ai fatti, alla realtà, che non sia solo una nostra elaborazione concettuale, ma anche un fenomeno oggettivo.
Dal momento che sentiamo e sperimentiamo qualcosa di sottile, interiore, impalpabile, invisibile e immateriale, sotto forma di pensiero, intuizione, sensazione, sentimento, stato d’animo e quant’altro di lirico e profondo possiamo percepire, siamo indotti a ritenerlo una manifestazione di una natura sui generis, diversa (e superiore) a ciò che attribuiamo e viviamo come corporeo ed esteriore.
Abbiamo indubbiamente a che fare con esperienze differenti, ma che nulla ci autorizza a ritenere provenienti o causate da essenze o nature diverse e men che mai gerarchicamente ordinate.
L’idea di spirito che viene tradizionalmente sottintesa nella cultura e nell’esperienza religiosa è invece quella di una dimensione e facoltà ultraterrena, pura, perfetta, del tutto sganciata dai condizionamenti spazio-temporali del mondo e da ogni radice non solo fisica, ma anche psichica.
Eppure è un fatto che nella stessa esperienza religiosa genuina e soprattutto in quella mistica, lo spirito è prima di tutto un’esperienza interiore, un modo di “sentire” la totalità del cosmo e della vita, ma che prende subito connotazioni e caratteri occulti e magici, assai favorevoli alla superstizione e all’esteriorità ritualistica, piuttosto che alle profondità interiori dell’umano.
Invece, lo spirituale che sto cercando di mettere in evidenza e di definire, non è in alcun modo diviso o diverso da ciò che è “materiale”:

« […] il mondo spirituale […] è questo stesso mondo e tutti i mondi possibili, e l’esperienza spirituale è ciò che sperimentiamo in questo momento e in ogni momento […]»2

Non si tratta, insomma, secondo A.W. Watts, di una speciale facoltà (una sorta di qualificazione extra-sensoriale) che dev’essere incessantemente coltivata ed esercitata, né è una condizione che per essere raggiunta necessiti del superamento di eccezionali prove, o di incredibili privazioni, o di particolari percorsi esistenziali. Men che mai lo spirito è una dimensione appartenente a un diverso e superiore ordine delle cose, della condotta, della morale, di questo o quel credo, di questa o quella pratica.
Lo spirito, inteso in modo “adulto”, è l’umano stesso non appena cessa di chiudersi agli altri e al mondo e non appena smette di indossare la dura corazza con la quale si difende contro ogni possibile destino; la qualità della vita umana che accetta l’esistenza, priva di senso e di scopo, di sé stessa e dell’intero universo in cui si trova gettata, diventa immediatamente “spirituale” quale che sia l’occupazione, la situazione, il momento storico e quant’altro possa caratterizzare la singola esistenza che si abbandona al flusso della vita stessa.
Deve pertanto essere lampante che il mondo di questa spiritualità non solo coincide perfettamente con questo mondo, ma che è anche del tutto immanente all’umanità: la spiritualità è l’esperienza che gli umani fanno della vita e dell’essere quando si lasciano andare ad essi, in tutti i loro aspetti, smettendo di sentirsi estranei e diversi da essi. Allora la spiritualità non è altro che l’essenza del vivere e dell’essere umani presi e accettati come tali, liberamente e fino in fondo, simultaneamente come stato di coscienza e stato d’animo, come esperienza della mente non meno che del sentimento, come condizione intellettuale non meno che corporea.

Alexander Lowen, ne La spiritualità del corpo, dimostra appunto che essa è una caratteristica della corporeità e, si potrebbe aggiungere, che il corpo è un modo di essere di ciò che chiamiamo spirituale. Tentare di separare la coppia corpo e spirito, o la più scientifica coppia soma e psiche, è un falso fenomenologico poiché non si danno mai separatamente.
Questo non ci impedisce di considerare separatamente il loro lavoro, il loro prodotto, i loro significati: il pensiero è l’esperienza che noi facciamo dell’attività di certe porzioni di tessuto cerebrale, ma poi possiamo definitivamente prescindere da questa concomitanza e da questo (indispensabile) supporto biofisiologico poiché non ci aiuterebbe minimamente a comprendere le elaborazioni concettuali, o la storia delle idee: una volta prodotto, il pensiero — come del resto le opere d’arte, le realizzazioni tecnologiche e così via — acquistano una loro indipendenza e un loro senso e danno il via a una catena di cause e di eventi che non sono in alcun modo riconducibili alla sostanza nervosa che pure le ha ideate, o ai muscoli e alle ossa che le hanno modellate.
Ma questo ci impedisce, se si è intellettualmente onesti, di ritenere che il pensiero abbia un’origine extra-cerebrale e una natura extra-neurologica; perciò consideriamo le operazioni di pensiero indipendentemente dalla neurofisiologia che le rende possibili, ma non attribuiamo alle idee un’esistenza e un’essenza extra-umana.
In questi termini la spiritualità si configura, insomma, come un semplicissimo diventare ciò che già siamo, ma che non sappiamo, né sentiamo di essere; nel vivere profondamente e aderentemente la vita che già viviamo, ma che non sappiamo, nè sentiamo di vivere.
Paradossalmente però, questo semplicissimo “risultato” non è così a portata di mano come può indurre a credere l’enunciata semplicità e non può essere ottenuto con le stesse procedure e modalità che si impiegano per il conseguimento di prestazioni od obiettivi che caratterizzano la nostra quotidianità.
Infatti, fin dal primo passo — l’intenzione — su questo percorso si verifica una forte opposizione interiore tra l’accettazione della globalità del vivere e dell’essere e la circostanza che il soggetto che decide tale accettazione, proprio per questo si percepisce diverso dalla, ed esterno alla globalità stessa. In altre parole l’atto stesso di accettare qualcosa implica una volontà e una coscienza autonome e distinte dal qualcosa medesimo. Finchè tale alterità permane il risultato è irraggiungibile, ma quando l’alterità viene finalmente meno è possibile che il soggetto si smarrisca come coscienza e volontà: potrebbe perciò raggiungere e vivere la condizione spirituale senza sentirlo nè saperlo! La via d’uscita è difficile da trovarsi e resta una via estremamente personale; tra l’altro proprio l’intenzione come tale tende a configurarsi come un ostacolo in quanto chi la esercita sperimenta come lacerazione interiore la distanza tra la sua individualità e il “resto del mondo” e della vita e finchè “divario” è sentito come lacerazione non può mai essere colmato.
Insomma il nostro spirito è già in noi e tra noi e non è davvero necessario torturarsi, annichilirsi, flagellarsi e quant’altro certa tradizione, soprattutto religiosa, ha individuato e prescritto come indispensabile per accedervi: la stessa trascendenza e lo stesso infinito, ossia i riferimenti più propri del mondo spirituale, sono quanto di più immanente e consostanziale ci sia all’essere umano. Questa — e precisamente questa — è la condizione adulta della spiritualità umana: una spiritualità che non invoca, non si sottomette, non si annulla, ma che nemmeno si inorgoglisce, si fanatizza nel consueto delirio di grandezza che la creatura tradizionalmente sperimenta non appena la sua finitudine trapassa nello stato di grazia, procurato dalla momentanea simbiosi col suo creatore. Non resta che vedere se e come sia possibile.
Uno degli assunti fondamentali dell’approccio esoterico riposa nella sua ontologia. Per molte scuole esoteriche l’esistenza si snoda su svariati piani o livelli esistenziali, caratterizzati da precise qualità e tipi di manifestazione; dimensioni ontologicamente distinte e ordinate secondo una gerarchia molto complessa, che può variare da scuola a scuola, o ricevere denominazioni diverse, ma che può comunque essere descritta come una successione di livelli partenti da un massimo di materialità e fisicità e molteplicità e terminanti a un massimo di immaterialità, spiritualità, unità. Sul gradino per così dire più basso o inferiore troviamo, di solito, il mondo inorganico e subito dopo quello organico; il primo piano in cui si manifesta l’essere umano è quello somatico, a cui corrispondono le strutture e i processi biologici e anatomo-fisiologici; il secondo piano è quello psichico (presso talune dottrine detto anche “astrale”) che, a sua volta, si divide in un livello inferiore albergato da istinti ed emozioni e in uno superiore in cui dimorano i sentimenti; successivamente incontriamo il piano mentale, anche questo diviso in un livello basso che ospita il pensiero concreto e circoscritto e in un livello alto, sede del pensiero astratto e generale; infine troviamo il piano propriamente spirituale, ancora una volta suddiviso in due livelli: quello inferiore alberga l’Io, la personalità, il Principium individuationis; quello superiore costituisce l’unità suprema col tutto, lo stato non-duale dell’essere, il punto di contatto e di fusione, per molte dottrine esoteriche, con lo stesso divino (anche se in queste discipline inteso in modo molto differente rispetto alle concezioni religiose popolari e tradizionali) e, comunque, vero ponte verso l’infinito e l’assoluto e obiettivo delle tante “vie” spirituali proposte e descritte.
L’essere umano sostiene prevalentemente l’approccio esoterico, esiste ordinariamente in una dimensione spazio-temporale materiale tipica dell’esperienza e del senso comune (lo stato ordinario di coscienza descritto da Tart?), ma se la sua volontà e la sua preparazione lo consentono, può accedere, per momenti più o meno lunghi e con maggiore o minore intensità, in una (o anche più di una, secondo certe dottrine) dimensione “ontologicamente superiore”, ossia non più condizionata dalle forme, dallo spazio, dal tempo, dalla materia e dalle leggi che valgono nella quotidianità (i cosiddetti stati alterati di coscienza?).
I passaggi da uno stato all’altro sono intesi come vere e proprie morti e rinascite: l’essere muore all’esistenza ordinaria per entrare, completamente nuovo e diverso, in una dimensione esistenziale trascendente (lo stato di grazia cristiana, la samhadi yogica, l’illuminazione buddhista, la trance sciamanica e così via) o, comunque, di qualità spirituale superiore. La trascendenza a cui queste discipline si riferiscono è, di solito, orientata e traente verso l’alto, ciò che metaforicamente rappresenta la perfezione, la luce, l’unità, lo spirituale, il divino, ciò che sta oltre e dopo il razionale, l’individuale, il mentale, lo psicologico.
Bisogna aggiungere, però, che secondo l’ontologia della tradizione esoterica lo “stato” o la dimensione esistenziale in cui l’essere umano si trova è collocata in una zona ontologicamente intermedia, per cui sono anche possibili forme di trascendenza discendenti o “infere”, ossia orientate e traenti verso il basso, ciò che metaforicamente costituisce la vitalità, la varietà, il buio, il caos, il bìos, ciò che viene prima del, o che sta sotto il razionale, l’individuale, il mentale, lo psicologico.
Insomma, secondo le dottrine esoteriche, l’umano staziona, ordinariamente, in una sorta di limbo esistenziale in cui valgono le leggi fisiche e psicologiche che definiamo ordinarie o naturali, ma che non esauriscono le possibilità ontologiche dell’essere, che, anzi, può essere esplorato e vissuto sia nelle regioni buie e infere che precedono la coscienza individuale, sia nelle regioni luminose e ieratiche che la seguono.
Come è chiaramente evidente il dualismo ontologico introdotto dall’approccio esoterico si pone come un pericoloso parallelo del dualismo religioso tradizionale, diviso tra mondo e sovramondo, tra creatura e creatore, tra materiale e spirituale nei termini che ho precedentemente mostrato.
Anche la concezione pluridimensionale di certi indirizzi misteriosofici, che descrive la realtà come articolata su più piani ontologici (fisico, astrale, mentale, spirituale o anche: somatico, psichico, individuale, universale, assoluto) non migliora molto la situazione e rimanda sempre a esperienze incomunicabili.
Ci sono però differenze interessanti e, anche, decisive, tra l’orientamento religioso e quello iniziatico che non possono certo passare inosservate; qualche citazione proveniente dai testi e dagli autori di indirizzo esoterico può servire a meglio inquadrare i termini, i presupposti e gli orizzonti di tale approccio:

«Chi prende l’estinzione come estinzione e, presa l’estinzione come estinzione, pensa l’estinzione, pensa all’estinzione, pensa sull’estinzione, pensa “mia è l’estinzione” e si rallegra dell’estinzione, costui, io dico, non conosce l’estinzione» (Buddha, Canone Pali)

«Sta agli Dei di venire a me: non a me di andare da essi» (Porfirio)

«Tu non sei vita in te. Tu non esisti; “mio” non puoi dirlo di nulla. La vita non la possiedi, è essa che ti possiede. Tu la soffri».
«Ciò che ti sta dinnanzi mettilo da parte. Dietro di te non lasciare nulla. A quel che sta in mezzo non attaccarti» (massime da Introduzione alla Magia, del Gruppo di Ur)

«Il Tao di cui si può parlare non è l’eterno Tao».
«Quando il re grande sente dire del Tao
lo pratica con diligenza
Quando il re medio sente dire del Tao
gli sembra esistente e non esistente
Quando il re inferiore sente dire del Tao
grandemente se ne ride.
Se non ne ridesse non sarebbe il Tao» (dal Tao-Te-Ching di Lao-tze)

«Nulla ebbe inizio mai nel mondo, nè il mondo
Nulla potrà mai finire
L’eternità non ti pesi, cerca d’empirla di te
sempre…
Non fare pensieri vani, non dire vane parole
l’Eroe è quello che sa tacere.
Sii buono, ma prima d’esser buono
SII TE STESSO» (versi di poesia Sufi)

«Prima che per trent’anni avessi studiato lo zen, vedevo le montagne come montagne e le acque come acque. Quando giunsi a una conoscenza più profonda, vidi che le montagne non sono montagne e le acque non sono acque. Ma ora che ho raggiunto la vera sostanza del conoscere, sono in pace, poiché ora vedo le montagne ancora una volta come montagne e le acque come acque» (detto zen di Ch’ing Yuan)

«Non sono dell’Oriente né dell’Occidente, né della terra né del mare,
non provengo dalla natura, né dai cieli nella loro evoluzione.
Non sono di questo mondo, né dell’altro, non del paradiso né dell’inferno.
Il mio posto è d’esser senza posto, la mia traccia è d’esser senza traccia;
non ho corpo né anima.
Ho rinunciato alla dualità, ho visto che i due mondi sono uno solo e Uno solo cerco, Uno solo so, Uno solo vedo, Uno solo chiamo» (canto Derviscio del Diwan)

La prima gigantesca differenza che mi preme richiamare è il diametralmente opposto modo di porsi rispetto a ciò che si può definire Assoluto, Infinito, Incondizionato: se il termine ultimo di ogni religione è un Dio e un dio creatore e se tale dio sovrasta inesorabilmente ogni essere umano in quanto sua creatura, il termine ultimo delle concezioni esoteriche è una sorta di incondizionato che sta al di là di ogni dio e l’essere umano può, in determinati stati mentali ed esistenziali e seguendo speciali dottrine, rimuovere ogni limite fino a un’identità suprema con ogni assoluto.
In questo senso l’essere umano ha uno status ontologico suscettibile di un divenire infinito e il suo essere-nel-mondo — per così dire — “terreno” è solo una delle sue possibilità esistenziali. Mentre il dualismo mondano e metafisico del religioso è perenne e incontrovertibile, quello iniziatico è provvisorio e annullabile; mentre l’umano religioso è e resta per sempre un “nulla” che può solo riflettere la luce divina, l’umano esoterico può diventare un centro di irradiazione luminosa accecante. Mentre l’essere umano delle religioni deve meritare qualcosa che viene sempre e comunque concesso dall’alto, l’essere umano delle dottrine esoteriche ha la responsabilità, la libertà e il protagonismo delle sue conquiste che sono dovute alla manifestazione della sua volontà, azione, conoscenza, al suo dominio, anche tecnico, sulle potenze che popolano la sua natura e la natura del mondo in e su cui agisce.
Altra grandiosa differenza è lo slittamento della pratica, del significato e del senso dottrinario e comportamentale dal piano morale a quello noetico e operativo: la redenzione o la salvazione religiosa cede il passo al “risveglio”, all’illuminazione, a un’esperienza attiva di totale metamorfosi esistenziale. Di qui l’abisso esistente tra l’atteggiamento e il percorso devozionale e penitenziale religioso finalizzato a mortificare un Io pieno di orgogli e a mondarlo dai peccati o dalle tentazioni maligne e l’atteggiamento e le pratiche ascetiche esoteriche volte a rimuovere gli ostacoli che impediscono la visione e l’esperienza della non dualità, che sbarrano la “via” da percorrere, che negano alla coscienza e all’essere il suo accesso in stati e dimensioni “superiori”: le prime detengono un primato rispetto agli scopi, in quanto regole etiche, in quanto fini a esse stesse; le seconde sono assunte quali tecniche subordinate al raggiungimento di uno stato, metodologie adeguate al perseguimento di una condizione.
È infine molto importante notare le qualità di trasparenza, di centralità e di controllo che nel sapere iniziatico vengono a essere poste sotto il dominio della volontà e della coscienza umane: l’intero processo nasce, si sviluppa e termina alla luce della consapevolezza e ha l’umano come punto di partenza non meno che di arrivo. È vero che la meta è una condizione “superiore”, “non umana” in senso proprio e che per raggiungere tale meta si è costretti ad abbandonare — come nello zen — gli stessi schemi, le stesse procedure e gli stessi termini del razionale, ma si tratta di un percorso che non ha altri padroni che la volontà e la coscienza di chi lo percorre, non fa affidamento su intercessioni, grazie o miracoli, ma sull’azione, la determinazione, la forza interiore; non v’è nessuno a cui appellarsi e non v’è nulla oltre l’orizzonte umanamente visibile e comprensibile: tutto dipende dall’osare e dall’agire.
E vi dipende fino in fondo, fino alla “morte” iniziatica, ossia alla scomparsa, al dissolvimento dell’essere ordinario e quotidiano in cui si è consistiti fino a quel momento, fino alla soglia ontologica ed esistenziale oltre la quale questi saperi e queste tecniche mirano a portare il “risvegliato”. La morte dell’Io che conosciamo, della personalità che ci caratterizza comunemente è il sine qua non della trascendenza esoterica: solo abbandonando questa veste, questo ruolo, questa pelle, queste qualità semplicemente umane, si trapassa nella dimensione metafisica contemplata da queste discipline.
Come si può facilmente constatare avvicinandosi a queste dottrine e percorrendo queste vie, è richiesto un atteggiamento mentale, psicologico e volitivo di grande lucidità, consapevolezza, responsabilità, tutti ingredienti indispensabili di quella maturità spirituale che sto cercando di adombrare.

Non possono però qui essere taciuti alcuni limiti che permangono e che fortemente caratterizzano gran parte del sapere e dell’agire esoterici, come il perdurare di una concezione fortemente dualistica dell’ontologia umana e della stessa “realtà”; il rifiuto o la svalorizzazione della condizione ordinaria e quotidiana per cui la trascendenza sarebbe uno stato superiore che la negherebbe; c’è inoltre un’implicita, quando non esplicita, selezione, sulla base di una non meglio identificata “aristocrazia spirituale” che definirebbe le facoltà soggettive indispensabili per poter accedere all’esperienza iniziatica.
Anzi, proprio su tale base le discipline esoteriche classiche e prevalenti hanno, per secoli, negato alle donne l’accesso a simili percorsi, ritenendole meri strumenti per riti e processi che venivano riservati esclusivamente agli uomini.

Note

  1. Può essere interessante considerare la trascendenza come un continuo oscillare spirituale intorno a un punto di riposo o di equilibrio: è nella natura stessa della mente, intesa in senso ampio (coscienza, pensiero, stato d’animo, volontà, desiderio, sentimento, ecc.), di oscillare intorno a una sua condizione che possiamo definire “ordinaria”, proprio come si verifica nella rappresentazione di un fenomeno oscillatorio (ad esempio l’onda sinusoidale).
  2. Cfr. Gregory Bateson in Mente e Natura (1996) e nella sua opera in generale in cui cerca di mettere a fuoco le caratteristiche fondamentali tra la mente e il suo rapporto con la realtà, evidenziando le numerose e grossolane confusioni che si verificano nel saltare logicamente dalla rappresentazione mentale di un fenomeno, al fenomeno in sé.
  3. Alan Wilson Watts, Il significato della felicità, Astrolabio 1975 [1940], pag. 57.
 
 


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